“Se não há Justiça, há escracho”

Nas últimas semanas ocorreram movimentos de escracho dos torturadores da ditadura brasileira em várias cidades brasileiras. Estas ações têm a característica de trazerem um elemento novo à luta pela justiça em relação às violações de direitos durante os governos militares: a organização e a presença das novas gerações. Alguns são familiares de vítimas da ditadura; outros, militantes de movimentos sociais ou grupos de esquerda; e, a maioria, pessoas que não viveram aqueles anos, mas que têm a consciência de que o Brasil precisa fazer justiça para que possamos viver com o mínimo de dignidade. Os escrachos são manifestações na porta de locais de moradia ou trabalho de torturadores ou agentes da repressão já amplamente denunciados nos relatórios de familiares de mortos e desaparecidos, mas cujas histórias são pouco conhecidas pela sociedade. E esta tem sido a principal função dos escrachos, dar publicidade aos crimes criando as possibilidades para a reconstrução da memória e para a punição dos responsáveis. Este tipo de manifestação começou na Argentina, por volta do ano de 1995, organizada pelo movimento HIJOS (sigla para o nome “Hijos por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio”, integrado essencialmente por filhos ou jovens parentes de mortos e desaparecidos políticos) para denunciar torturadores que haviam sido indultados durante o governo do presidente Carlos Menem. O alvo era o contexto de impunidade e visava a mobilização da opinião pública, bem como a condenação moral dos agentes da repressão. Hoje, a Argentina tem 237 condenados e 778 processados. Houve uma combinação de movimentos sociais em luta, com ações judiciais internas e na Corte da OEA e a decisão política do governo dos Kirchner em apoiar, via ação da bancada do governo no Congresso Nacional, as mudanças necessárias na lei para que o Judiciário se obrigasse a julgar os crimes da ditadura. Com o lema “Se não há justiça, há esculacho popular”, dezenas de manifestantes estiveram na porta da casa e no bairro do ex-diretor do Instituto Médico Legal de São Paulo, Harry Shibata, quem assinou diversos laudos de morte de oposicionistas ao regime militar corroborando falsas versões, como a de suicídio do jornalista Vladimir Herzog. Este movimento é uma lição de democracia para o país. Faz bem pouco tempo ouvíamos argumentos de que o limite do Estado brasileiro em conceder somente reparação, sem atos de justiça ou localização de corpos dos desaparecidos políticos, devia-se às pressões de setores conservadores e perigosos dentro do cenário político brasileiro. Este argumento do “medo”, fantasmagórico de um perigo invisível, forçaria o governo a adotar uma política do possível. Assim, a luta pela justiça e pela memória limitava-se, no Brasil, ao discurso do direito à memória e à verdade. Foi dentro desta lógica que o Congresso Nacional aprovou o tímido projeto do governo de criação da Comissão da Verdade. Contudo, em vez de se configurar como uma ação somente de resgate histórico do passado, as movimentações para a criação da Comissão da Verdade colocaram em evidência uma das maiores chagas de nossa democracia: a impunidade. Temos uma boa chance de mudar o cenário cotidiano de nosso Estado de Direito. Anunciar uma lista de nomes qualificados para a Comissão da Verdade e indicar à base governista o apreço pelo projeto da deputada Luiza Erundina de reinterpretação da Lei da Anistia pode nos levar a um país diferente. Por outro lado, o ensinamento democrático dos movimentos de escracho é que o que devemos temer é a ausência de Justiça e a falta de coragem de agir em defesa de uma democracia não tutelada por “forças invisíveis”, sempre prontas a reagir quando os movimentos sociais se mobilizam. Isto nos mostra que a ação política não se decide somente em Brasília ou nas decisões partidárias, mas tem um forte elemento na organização dos movimentos sociais. Publicado no Blog da Boitempo, dia 19 de abril de 2012

Os efeitos políticos do perdão em Hannah Arendt

Perdão é um termo que tem relação essencial com o tempo e com a ação. Ele é ligado a um passado que não passa, uma experiência irredutível, a algo que não existe, mas mantém-se presente. Há significações várias para o perdão, como em seu uso cotidiano, quando se pede perdão a alguém por algum incômodo causado, até seu uso mais duro, intenso, quando se pede perdão em nome de um Estado responsável por tortura e assassinato.
Considerando diferenças de ênfase na justiça ou na política, o termo perdão tem sido globalizado na cena pública contemporânea em diversas ocasiões e, inclusive, em países sem tradição religiosa cristã. Talvez o mais célebre tenha sido o da África do Sul, na passagem do apartheid para a democracia, em 1994, por ter inaugurado um novo modo de realizar as transições de saída de regimes autoritários, conhecido por justiça transicional e marcado pela existência da Comissão de Verdade e Reconciliação.
Tais acontecimentos nos levam ao questionamento sobre o estatuto do termo perdão nas democracias contemporâneas. Teria o perdão um caráter político ou sua utilização demonstra um abuso na aplicação do termo? Em outras palavras, o termo perdão tem em sua estrutura a possibilidade de ser usado na resolução de problemas coletivos e sociais ou tal fato se configura como uma ingerência de assuntos religiosos e / ou valores privados na esfera pública?
A ligação entre uma concepção plural e discursiva da política e a experimentação do uso público do perdão aparece com clareza na obra de Hannah Arendt, no livro A Condição Humana. Juntamente com o trabalho e a fabricação, a ação compõe a trilogia das atividades humanas, utilizadas pela autora para compreender as distinções entre a violência, a força e o poder. Enquanto o poder define-se pela ação política, a violência é trabalho, fabricação, dominação. A política é a ação que surge da reunião dos singulares, formando uma pluralidade de iguais, sem hierarquia alguma, e que existe somente no momento do encontro, nos debates, discursos e gestos aí encenados.
Na política, segundo Arendt, temos atores anônimos que produzem ações imprevisíveis e irreversíveis. Todo ato já iniciado é irreversível – diferentemente dos processos de fabricação e trabalho. E toda pluralidade, em sua riqueza de singularidades, é imprevisível. A política está entregue inteiramente a sua fragilidade, a qual ela somente pode ultrapassar por meio de dois recursos internos à própria ação: face às incertezas do imprevisível há o poder da promessa, que liga o ato presente a um compromisso no futuro; face ao caráter irreversível do já feito, há o poder de perdoar, que desliga o agente do evento passado e possibilita o surgimento da nova ação.
O vínculo entre política e perdão fica explícito na formulação de Arendt que vincula este ato aos processos institucionais do ordenamento: “os homens não podem perdoar aquilo que não podem punir, nem punir o que é imperdoável”. Segundo ela o perdão é o oposto à vingança; esta seria a reação natural a uma violência sofrida e, de certo modo, é esperada e pode ser até mesmo prevista e calculada. Ao contrário, o perdão jamais pode ser previsto, é a única reação que age de novo e inesperadamente.
A argumentação nos remete a duas idéias comuns ao pensamento de Hannah Arendt: na primeira, o perdão deve ser uma possibilidade humana, portanto, vinculado às relações sociais; na segunda, a faculdade humana de perdoar corresponde, em seu contrário, à possibilidade de punir.
O limite do conceito de perdão em Hannah Arendt parece encontrar-se no fato de que ao envolver um terceiro na relação entre a vítima e o ofensor – falamos do ordenamento jurídico e político – o perdão tende a perder sua capacidade de desligar o agente da política do evento passado, transformando-se em um ato de fabricação, de construção artificial de um processo que visa um produto final. Deixa de ser o livre diálogo entre seres singulares e livres.
O ser do perdão, sua ação e seu movimento, existe enquanto articulação temporal do irrecusável e irremediável passado, o passado que não cessa de passar para o sujeito vítima. Para que o perdão possa se constituir, não é suficiente a existência de um evento passado. É preciso mais. Este fato ocorrido, algo com lugar e momento diferente do perdão, deve ser mais do que algo. Ele deve conter um algo, esta coisa, objeto, que alguém fez a alguém, ou um algo que alguém mal fez a alguém, um mal envolvendo um ofensor e uma vítima. É necessário que o mal feito tenha consequências hoje, que o fato não seja impessoal e que envolva os sujeitos, os personagens do perdão.
Se o perdão em seu uso fraco, no cotidiano, é direcionado a alguém com o qual se tem certa intimidade (familiar, amorosa, comunitária), perde-se a marca do outro a quem se pede perdão; a proximidade provoca uma fusão, anulando a distância necessária para a reflexão sobre a alteridade, a ofensa e suas consequências. O perdão cotidiano caracteriza-se mais como uma etiqueta, a pequena ética de um grupo social, entre pessoas que se identificam. No perdão em sentido forte, o perdão coletivo, a implicação ocorrerá em uma série de procedimentos, instâncias e instantes nos quais o outro, aquele a quem se dirige o pedido, está a certa distância, obrigando o requerente a nomear o sujeito, a ofensa e a qualidade de sua ação. E o sujeito, o que pode ou não perdoar, envolve-se em reflexões sobre a presença do trauma passado no presente de suas ações e sobre as implicações futuras do perdoar.
O perdão envolve dois lados de um mesmo ato, o movimento do ofensor, em direção à confissão e ao arrependimento, e o da vítima, decidindo se perdoaria o ato sofrido. Quando um terceiro elemento entra na mediação entre os dois, como no caso de uma Comissão da Verdade ou em processos de reconciliação nacional após regimes autoritários, a questão se coloca fora da tradição do perdão e qualifica-se como anistia, reconciliação, indulto, ou seja, um ato político ou jurídico. A anistia em troca da confissão não deve ser confundida com o perdão, pois este deveria envolver somente dois personagens singulares: a vítima e o culpado. Toda vez que o perdão estiver a serviço de uma finalidade, como a pacificação nacional, não se estará, segundo Arendt, praticando uma ação política, mas utilizando o processo como meio para fabricar um produto final.
Temos uma série de questões para reflexão: pode-se, tem-se o direito, é conforme o senso de perdão um coletivo, o Estado, pedir perdão a outro coletivo, as vítimas, por um crime passado; a instituição política pode, em nome de outro coletivo, pedir perdão a um coletivo passado que não está mais presente – trata-se da ausência das vítimas mortas ou desaparecidas; pode pedir perdão pelo crime e não para o criminoso; há a possibilidade de o criminoso pedir perdão ao coletivo e não ao ofendido? Considerando ainda os questionamentos sobre o acordo ou não destas demandas, teremos uma ampla gama de alternativas para o uso, no sentido pragmático, do termo perdão.
Segundo Arendt, o perdão é uma experiência que não se pode ter sem os outros, sem a presença da pluralidade, jamais um ato de si consigo mesmo. Argumenta a autora que o perdão, cuja primeira formulação relacionada à esfera dos assuntos humanos foi a da religião, deve ser concedido porque o ofensor não sabe o que faz e, com base nesta idéia, defende que no caso extremo do crime e do mal intencional, como no caso dos crimes nazistas, os criminosos sabiam o que estavam fazendo e, por isso, não seriam autores de atos passíveis do perdão.

Publicado na Revista Filosofia, abril de 2011.